פרק ז

תשלום חומש של הבן על מה שאביו גזל, לאחר מות האב

הגמרא בבבא קמא (קד:) מביאה שתי ברייתות הנראות כסותרות.

האחת-

הגוזל את חבירו, ונשבע לו ומת - יורשין משלמים קרן וחומש ופטורין מן האשם

והשניה-

...אימתי אינו משלם חומש על גזל אביו? בזמן שלא נשבע לא הוא ולא אביו; הוא ולא אביו, אביו ולא הוא, הוא ואביו מנין? ת"ל: "אשר גזל ואשר עשק" (ויקרא ה), והוא לא גזל ולא עשק!

ועדיין אני אומר: אימתי הוא משלם קרן על גזל אביו? בזמן שנשבע הוא ואביו: אביו ולא הוא, הוא ולא אביו, לא הוא ולא אביו מנין? ת"ל: גזילה ועושק אבידה ופקדון^[124]

פירוש, על פי הברייתא הראשונה, אם האב כפר ממון ונשבע עליו לשקר, בנו משלם את הממון שאביו היה צריך לשלם, בתוספת החומש על שבועת השקר של אביו (אף שמקרבן האשם פטור הבן).

לעומת זאת, על פי הברייתא השניה לעולם אין הבן משלם חומש על גזל שגזל אביו המנוח ושכפרו בו האב והבן, בין אם נשבע אביו בלבד, בין אם נשבע הבן בלבד ובין אם נשבעו שניהם לשקר. זאת בעוד שאת הקרן משלם הבן תמיד תחת אביו.

רב נחמן מתרץ-

לא קשיא: כאן שהודה, כאן שלא הודה

הגמרא מסבירה שכוונתו, שבברייתא הראשונה מדובר במקרה בו האב כפר ממון, נשבע לשקר וחזר והודה בשקרו נפטר בעודו בחיים. במקרה זה הבן משלם את החומש שאביו היה אמור לשלם אלמלא מת.

לעומת זאת בברייתא השניה מדובר במקרה בו האב לא הודה כלל לפני שמת, ורק בנו הודה בגזילת אביו לאחר מות האב.

בכדי להסביר מדוע יפטר הבן מחומש אך עדיין ישלם את הקרן, כמתואר בברייתא השניה, מציעה הגמרא שתי אפשרויות:

הגזילה כבר אינה קיימת, אך האב הותיר נכסים שיש להם אחריות (נדל"ן). במקרה זה ניתן לגבות מאותם נכסים את הקרן^[125], אך את החומש אין משלם הבן למרות שנשבע לשקר, משום "אין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות", או במילים אחרות, אדם הכופר ממון שהיה צריך לשלם רק כי בידו קרקע משועבדת, ונשבע לשקר, והודה, פטור מלשלם את החומש.

בטעם לפטור מחומש בשבועה על שעבוד קרקעות חלקו הראשונים:

רש"י בסוגייתנו כותב שטעם הדבר נובע מכך ש"אין נשבעים על הקרקעות" (שבועות מב:). כלומר, התובע מחבירו קרקע, והודה הלה במקצת או שאר דברים המחייבים שבועת התורה. כיוון שמדובר בקרקע, פטור מלהישבע. נמצא שגם במקרה שלנו, בו האב הותיר לבנו קרקע, ונשבע הבן שלא גזל האב, נמצא שתביעתו של הנגזל היתה על קרקע, ולא היה צריך הבן להישבע מלכתחילה. מכאן מסביר רש"י מדוע שלא ישלם הבן חומש על שבועתו.

הרמב"ם (שבועות ז, ד) פוסק שהנשבע לשקר על כפירת קרקעות, עבדים ושטרות פטור מחומש מגזירת הכתוב, שמנה פיקדון, גזל ואבידה, שהם מיטלטלין^[126].

רבא מציע שהגזילה עדיין קיימת, אך הבן אינו מודע לה ונשבע, בתום לב, שאביו לא גזל. לכן, כשמתברר העניין, מצד אחד מחזיר הבן את הגזילה, אך מצד שני כיוון שנשבע בתום לב, אינו משלם חומש.

הרמב"ם פוסק, על פי חילוקו של רב נחמן, שאם נשבע האב והודה לפני שמת, משלם הבן את החומש תחתיו, אך אם הבן נשבע לשקר והודה, ואביו לא הודה לפני שמת, אין משלם את החומש. יוצא מכלל זה הוא המקרה בו הגזילה עדיין קיימת. במקרה זה לומד הרמב"ם מדברי רבא, שאם הבן מודע לגזילה, הרי הוא נחשב כגזלן בעצמו, ולכן, כיוון שנשבע שלא בתום לב, יתחייב חומש^[127].

תשלום חומש בגזל מגוי

נאמר בתוספתא (ב"ק י, טו):

הגוזל את הגוי חייב להחזיר לגוי.

חמור גזל הגוי מגזל ישראל.

הגוזל את הגוי ונשבע ומת חייב להחזיר מפני חילול השם.

המגיד משנה שהרמב"ם למד את פטור החומש בגזל הגוי מהסיפא של תוספתא זו. כלומר, חובת ההחזרה משום חילול השם אינה אלא על הקרן, ולא על החומש, שכיוון שהושבה הקרן נפתרה בעיית חילול השם.

ועוד אפשר להוסיף טעם, שהרמב"ם (לעיל פ"א הלכה ב) פסק כתוספתא זו שיש איסור לגזול גוי וחובה להחזיר לו. ודייק שם הכסף משנה שכיוון שלא כתב הרמב"ם שעובר באיסור תורה, אין כאן אלא איסור חכמים. בסוף הפרק הקודם כתב הרמב"ם שדברים האסורים בגזל מדרבנן בלבד, אין משלמים בהם חומש, כיוון שהחומש אינו משתלם אלא על שבועת כפירת ממון שאדם חייב לשלמו מעיקר הדין. נמצא שגם בגזל הגוי, שמחזירו רק מדבריהם, פטור מחומש.

חומש בגוזל פחות משווה פרוטה

עי' להלן הל' יב.

דרך חישוב החומש

הגמרא בבבא מציעא (נג:) דנה בדרך חישוב החומש שהפודה מעשר שני במעות צריך להוסיף. אפשרות אחת היא שהחומש הוא חמישית הקרן או בלשון הגמרא "חומש מלגיו (=מבפנים)". דרך משל, אם הקרן הוא 20, יהיה סך תשלום הקרן עם החומש 24, כיוון שחמישית מ20 היא 4. אפשרות נוספת היא שהחומש הוא רביעית הקרן, או "חומש מלבר (=מבחוץ)", כלומר, החומש הוא חמישית מהסכום הכולל קרן+חומש.

הגמרא מגיעה לבסוף למסקנה שמדובר במחלוקת תנאים:

ויסף חמשתו עליו - שיהא הוא וחומשו חמשה, דברי רבי יאשיה.

רבי יונתן אומר: חמישיתו - חומשו של קרן

במקור אמורה מחלוקת התנאים לגבי החומש אותו משלם האוכל קודש בשגגה. בספרי (במדבר פרשת נשא פיסקא ג) מקושרת מחלוקת זו גם לתשלום חומש על שבועת שקר של כפירת ממון.

הרמב"ם פסק כר' יאשיה, שהחומש הוא מלבר.

מי שאינו מודה אינו משלם חומש

מפורש בתורה בפרשת אשם גזלות בבמדבר:

...אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בד' וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא: וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ.

מכאן יש ללמוד שהחומש, כמו קרבן האשם, אינו בא אלא לאחר הודאה על שבועת השקר.

בעקבות כך כותבת המשנה (קח:):

היכן פקדוני? אמר לו אבד, משביעך אני ואמר אמן, והעדים מעידים אותו שאכלו - משלם קרן, הודה מעצמו - משלם קרן וחומש ואשם.

דרך ההשבה של ממון שכפר בו, נשבע לשקר והודה

אומרת המשנה (בבא קמא קג.):

הגוזל את חבירו שוה פרוטה ונשבע לו, יוליכנו אחריו למדי

כלומר, מי שגזל את חברו, כפר, נשבע לשקר וחזר והודה, יש לו להתאמץ להשיב את הגזילה לנגזל בכל מחיר, אפילו אם המחיר גבוה ממחיר הגזילה עצמה.

הגמרא (קג:) מדייקת שחובת ההשבה מרחיקת הלכת אמורה דווקא בגזלן שכפר בגזלה ונשבע לשקר, אך גזלן שלא נשבע, אינו חייב להשיב את הגזילה בכל מחיר. הגמרא מביאה שטעם הדבר הוא מהכתוב בפרשת אשם גזילות: "לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ" (ויקרא ה כד). בהמשך מסביר עוד רבא מדוע הדרישה המחמירה להשבה שייכת רק במי שנשבע לשקר:

אמר רבא... כיון דידע למאן גזליה ואודי ליה, כיון דאפשר לאהדורי ממונא למריה הוה ליה כמאן דאמר ליה יהיו לי בידך,

הלכך: נשבע אף על גב דקאמר ליה יהיו לי בידך, כיון דבעי כפרה לא סגי עד דמטי לידיה,

הא לא אישתבע, הוי גביה פקדון עד דאתי ושקיל ליה.

כלומר, לעיתים אין הגזלן חייב ללכת למרחקים אחר הנגזל להשיב את הגזילה, מכיוון שהגזילה נחשבת כפיקדון בידו. הראשונים התלבטו מתי בדיוק נחשבת הגזילה כפיקדון בידי הגזלן-

רש"י ורוב הראשונים מסבירים שכאשר הגזלן מודה לנגזל ומוכן להשיב, הרי הגזילה נחשבת כפיקדון בידו, וכפי שבפיקדון אין הכרח לשומר לצאת מגדרו בכדי להשיב את הפיקדון, אלא המפקיד הוא שצריך לבוא לקחתו, כן הדין כאן, כל עוד לא נשבע הגזלן. מה שאין כן אם הגזלן נשבע לשקר, שאז כפי שאמרה הגמרא קודם לכן, אין מתכפר לו עד שישיב את הגזילה לנגזל.

התוספות מעלים אפשרות נוספת- הגזילה נחשבת כפיקדון ביד הגזלן רק אם הודה הגזלן בפניו של הנגזל, כך שאם היה הנגזל מבקש את הגזילה בחזרה, היה הגזלן נותן לו מיד, ומתוך שלא ביקשה, אנו מבינים שניחא לו שתהא הגזילה מופקדת ביד הגזלן. אמנם אם נשבע הגזלן לשקר, למרות שניחא לנגזל שתהא הגזילה מופקדת ביד הגזלן, עדיין אין מתכפר לגזלן עד שתגיע הגזילה לידי הנגזל ממש. על פי פירוש זה, אם הודה שלא בפניו, צריך להוליך אחריו כמבואר במשנה בין אם נשבע הגזלן ובין אם לאו, וכל ההבדל בין נשבע ללא נשבע הוא במקרה שהודה בפניו.

הרמב"ם, בניגוד לשאר הראשונים, מסביר שהסיבה לחובת ההשבה היתרה במקרה בו נשבע הגזלן אינה בגלל הצורך בכפרה, אלא משום שלאחר שנשבע הגזלן מתייאש הנגזל ואם הוא נוסע למקום אחר, שוב אינו חוזר לבקש את הגזילה. מה שאין כן במקרה שלא נשבע הגזלן. מדברי הרמב"ם נובע שאם הודיע הגזלן לנגזל שהוא מודה לו ושהלה יכול לבוא וליטול את שלו, חוזר דינו של הגזלן שנשבע להיות כגזלן שלא נשבע.

הטור (שסז) פוסק שהגזלן שלא נשבע אינו חייב ללכת למרחקים אחר הנגזל בכדי להשיב לו את הגזילה אך חייב הוא להודיעו. מדבריו משמע שבניגוד לרמב"ם, הוא סובר שהגזלן שנשבע אין די שיודיע לנגזל, אלא בכל אופן צריך ללכת אחריו להחזיר לו את שלו, שאם לא כן "אין לו תשובה".

השו"ע (שסז א) כותב כדברי הרמב"ם, והרמ"א מוסיף את דברי הטור שגם אם לא נשבע הגזלן, יש לו להודיע לנגזל שהוא יכול לבוא לקחת את הגזילה. הגר"א מעיר, כדלעיל, שטעמו של הרמב"ם המובא בשו"ע אינו עולה בקנה אחד עם דברי הטור שברמ"א, וממילא נמצא שחולקים הרמ"א והשו"ע במחלוקת הרמב"ם ושאר הראשונים לעניין טעם החילוק בחובת ההשבה בין גזלן שנשבע לבין גזלן שלא נשבע.

השבת הגזילה לשליחו של הנגזל

המשנה (קג.) ממשיכה לפרט את חובת ההשבה של הגזלן שנשבע לשקר:

לא יתן לא לבנו ולא לשלוחו, אבל נותן לשליח בית דין.

בגמרא (קד.) חלקו האמוראים בדיני שליחות-

שליח שעשאו בעדים –

רב חסדא אמר: הוי שליח,

רבה אמר: לא הוי שליח.

רב חסדא אמר הוי שליח, להכי טרחי ואוקמיה בעדים דליקו ברשותיה;

רבה אמר לא הוי שליח, הכי קאמר: איניש מהימנא הוא, אי סמכת סמוך, אי בעית לשדוריה בידיה שדר בידיה

כלומר, מדובר באדם הממנה את חברו כשלוחו בפני עדים, ושולח אותו לאדם החייב לו שיחזיר לו את החוב באמצעות השליח. השאלה היא מה הדין במקרה בו לאחר שנתן הלווה את הממון ביד השליח, נאנס השליח ואבד הממון, האם הלווה פטור, שכן כבר שילם, או שמא הוא חייב שכן עוד לא הגיע הממון לידי בעל החוב.

רב חסדא סובר שהשליח נחשב כמשלחו, ומרגע נתינת הממון לידי השליח נפטר הלווה. לעומתו סובר רבה שקבלתו של השליח אינה נחשבת כפריעת החוב, ולכן חייב הלווה באחריות החוב עד שזה מגיע למלווה.

שורש המחלוקת נעוץ בפרשנות שיש לתת למינוי השליח בעדים. רב חסדא אומר שהמינוי בעדים תפקידו להבהיר ללווה, שאם יחזיר את ההלוואה לשליח יהיה "מכוסה" כי יהיו עדים שיעידו על כך שהתרצה המלווה להתייחס לקבלת השליח כקבלתו שלו עצמו. לעומתו רבה אומר שהמינוי הרשמי מטרתו לשכנע את הלווה לסמוך על מהימנותו של השליח, אך המלווה אינו מוותר על אחריותו של הלווה עד שיגיע הממון לידיו ממש.

הגמרא מקשה על שיטת רב חסדא מדברי משנתנו, מהם משמע שאין לתת לשליחו של הנגזל, שהרי לכאורה אם נתינה לשליח חשובה כנתינה למשלח, צריך הגזלן להיפטר עם הנתינה לשליחו של הנגזל, גם מהחוב הממוני וגם במובן של הכפרה. במהלך הגמרא עולים שני תירוצים לשאלה, ששניהם כרוכים בהבנה ספיציפית למשנה-

המשנה מדברת על "שכירו ולקיטו" של הנגזל. כלומר, מדובר על אדם שעובד תחת הנגזל, ולכן הגזלן מרגיש בנוח לתת לו את הגזילה וחושב שבכך עשה את חובת ההחזרה. אמנם כיוון שלא מינה הנגזל את אותו אדם במפורש להיות שלוחו לקבל את הגזילה, מחדשת המשנה שאין נפטר הגזלן לא מאחריותו ולא מחובת הכפרה עד שתגיע הגזילה לידי הנגזל ממש.

המשנה מדברת על "ממציא לו שליח". כלומר, הנגזל אמר לאדם כלשהו (שכנראה ממילא הולך בכיוון הרלוונטי), שילך לגזלן ויאמר לו שהוא יכול למסור את הגזילה עימו עד שתגיע לידי הנגזל. גם כאן, כיוון שהנגזל רק התכוון לתת אפשרות נוחה להשבה, ולא התכוון שהגזילה תקום בידו משעת נתינה לשליח, אין הגזלן נפטר מחובותיו עד ההגעה לנגזל עצמו. (הגדרה ספיציפית יותר ל"ממציא לו שליח"- בהמשך).

רוב הראשונים פסקו כרב חסדא, כיוון שעוד אמוראים הלכו בדרכו. בהתאם לכך פוסק גם הרמב"ם לפנינו, שאם עשה הנגזל שליח בעדים, יכול הגזלן להיפטר בכל מובן ע"י נתינה לשליח. כך גם פסק השו"ע (שסז ב)

אמנם חלקו הראשונים בהבנת המקרה של עשיית שליח בעדים בו נחלקו האמוראים ומתוך כך נחלקו בהבנת המקרה של "ממציא לו שליח", בו כולם מודים שאינו שליח:

רש"י כתב שבמקרה של העושה שליח בעדים, מדובר שציווה השליח על הגזלן, בשם משלחו הנגזל, שיתן לו את הגזילה להוליכה לבעליה. זהו המקרה בו חלקו האמוראים. לעומת זאת, אם לא השליח לא קיבל הוראה לצוות על הגזלן למסור את הגזילה, אלא רק לומר לו שהוא הולך בדרך לנגזל ושאם ירצה ימסרנה בידו, זהו "ממציא לו שליח", בו כולם מודים שאין הגזלן נפטר בנתינה לשליח.

לעומתו, הרא"ש (סי כא) וביתר חדות הטור (קכא) פוסקים שבמקרה בו ציווה השליח בשם המשלח לתת לו את הגזילה מודים כולם שנפטר הגזלן בנתינתו לשליח. המקרה של "שליח שעשאו בעדים" בו חלקו האמוראים הוא המקרה בו דברי הנגזל דרך שליחו השאירו לגזלן את ההכרעה האם לשלוח עם אותו שליח או לא (בעצם זהו המקרה שרש"י הגדיר כ"ממציא לו שליח"). "ממציא לו שליח" לשיטת הרא"ש, הוא מקרה שלישי בו מבקש הנגזל מאדם כלשהו שיהיה זמין להיות שלוחו של הגזלן (ולא של הנגזל!) להחזרת הגזילה. במקרה זה כיוון שמדובר סוף סוף בשלוחו של הגזלן, כולם מודים שאין הגזלן נפטר בנתינתו.

השו"ע (קכא ב) פסק כרב חסדא וכשיטת הרא"ש והטור. לעומתו הש"ך פסק כשיטת רש"י.

השבת הגזילה לבית דין או לשליח בית הדין

כאמור, המשנה (קג.) חילקה בין נתינה לשליחו של הנגזל לבין נתינה לשליח בית דין:

לא יתן לא לבנו ולא לשלוחו, אבל נותן לשליח בית דין.

הגמרא (קג:) מביאה ברייתא העוסקת אף היא באפשרות להשיב את הגזילה לידי בית הדין כאשר ההוצאות שהיה מוציא הגזלן להשבת הגזילה גבוהות יותר משוויה של הגזילה עצמה:

תניא, ר' אלעזר ברבי צדוק אומר: תקנה גדולה התקינו, שאם היתה הוצאה יתירה על הקרן - משלם קרן וחומש לבית דין ומביא אשמו ומתכפר לו

רש"י בפירושו למשנה ולגמרא, מזהה את הנתינה לשליח בית דין המוזכרת במשנה עם התקנה להשיב ליד בית הדין המוזכרת בברייתא. לדבריו תיקנו חכמים בהקשר של תקנת השבים, שלא יצטרך הגזלן להוציא הוצאות מרובות על השבת הגזילה וזאת בכדי להמריצו להשיבה. רש"י מוסיף שבית הדין מצידו אינו מצוּוה להוליך את הגזילה לבעליה אלא שומרה עד שיבוא הנגזל ויתבע אותה^[128].

התוספות (קג. ד"ה "אבל") חלוקים על רש"י. לדבריהם, המשנה מדברת על תקנה שונה לגמרי מאשר זו המובאת בברייתא שבגמרא. שליח בית הדין שבמשנה דומה לשליחו של הנגזל המופיע במשנה. תפקיד שניהם הוא להוליך את הגזילה לנגזל, והמימון של הולכה זו בא מהגזלן. המשנה מחדשת שבעוד שנתינה לשליחו של הנגזל (אם לא עשאו בעדים, ראה לעיל) אינה פוטרת את הגזלן מאחריות הדרך, נתינה לשליח בית הדין פוטרתו מאחריות ומאפשרת כפרה. הברייתא, לעומת זאת, התקנה שבברייתא גורסת שנתינה לבית הדין, שאינו מחוייב להוליך את הגזילה לנגזל, די בה בכדי לפטור מאחריות ולכפר על הגזלן. לכן אפשר הדבר שדין המשנה יפסק להלכה ואילו דין הברייתא לא. כדבריהם מופיע גם בתוספות שאנץ (קג. בשטמ"ק).

לשון הרמב"ם "ואם הביא... לבית דין שבעירו הרי זה מביא אשמו ומתכפר לו ובית דין מטפלין בה עד שתגיע לבעלה" אינה חד משמעית. ניתן להבין שדעתו כתוספות, שבית הדין צריכים להוליך את הגזילה עד לבעליה. אמנם בפירוש המשנה (ט, ה) מפורשת דעתו:

יש לאדם לשלם הגזלה לבית דין שבעירו ומביא אשמו ומתכפר לו וישאר אותו הממון ביד בית דין עד שיבוא בעליו או ישלחוהו בית דין או יעשו בו מה שייראה בעיניהם.

כלומר, דעת הרמב"ם בפירוש המשנה כדעת רש"י, שבית הדין משאירים את הגזילה אצלם עד שיבוא הנגזל ויטול את שלו.

השו"ע (שסז ב) כותב שניתן לצאת ידי חובה בנתינה לשליח בית הדין וכל שכן לבית הדין עצמו, ולא נתבאר בדבריו במפורש מה דעתו לגבי חובת ההולכה.

חובת ההשבה בקרן ובחומש

המשנה (קג.) ממשיכה בדיני ההשבה:

נתן לו את הקרן ולא נתן לו את החומש,

מחל לו על הקרן ולא מחל לו על החומש,

מחל לו על זה ועל זה חוץ מפחות שוה פרוטה בקרן –

אינו צריך לילך אחריו.

נתן לו את החומש ולא נתן לו את הקרן,

מחל לו על החומש ולא מחל לו על הקרן,

מחל לו על זה ועל זה חוץ משוה פרוטה בקרן –

צריך לילך אחריו.

כלומר, חובת ההשבה היתרה המצריכה את הגזלן להוציא הוצאות מרובות ולהוליך את הגזילה אפילו עד מקומו הרחוק של הנגזל אינה אמורה אלא בקרן (כלומר, בגזילה עצמה, ללא תוספת החומש), ובמקרה שיש בקרן שווי של פרוטה לפחות.

הרשב"א כותב שהדבר נלמד מהפסוקים. נאמר בפרשת אשם גזילות (ויקרא ה פסוקים כג-כד)

וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל... וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:

מכך שהמילה "יתננו" נאמרת בלשון יחיד (כלומר, "יתננו" ולא "יתנם", שהם הקרן והחומש), משמע שאין מדובר בקרן ובחומש כאחד, אלא רק באחד מהם, והדעת נותנת שאם יש לבחור, יהיה זה דווקא הקרן שצריך להחמיר בהשבתו.

בהמשך (קה.) מביאה הגמרא שתי גרסאות בדברי רב פפא. לפי הראשונה מעמיד רב פפא את המשנה, הפוטרת מהשבה בפחות מפרוטה מהקרן, במקרה בו אין הגזילה קיימת. הטעם הוא שאם הגזילה קיימת, חוששים שתתייקר ותהיה שווה פרוטה ומעלה, ולכן כבר מעכשיו חלה חובת השבה. גירסה שניה והפוכה בדברי רב פפא גורסת שלא חוששים להתייקרות, ולכן בין אם הגזילה קיימת ובין אם לא, אם היא שווה פחות משווה פרוטה, אין בה חובת השבה.

הרא"ש (מובא בשיטה מקובצת) מסביר שההתלבטות בין שתי הגרסאות קשורה להבאת קרבן האשם. פירוש, הבאת קרבן האשם תלויה בהשבת הקרן, ולכן אם הקרן היתה פחות משווה פרוטה, והביא הגזלן את קרבן האשם, ולאחר מכן התייקרה הקרן ועמדה על יותר משוה פרוטה ונתחייב בהשבתה, נמצא למפרע שהביא את הקרבן מבלי להיפטר מחובת ההשבה.

רוב הראשונים פסקו כלישנא בתרא בדברי רב פפא, שאין חוששים להתייקרות, ואם הקרן פחותה משווה פרוטה פטור הגזלן מהשבתה, ומביא קרבן. אמנם חלקו הראשונים מה הדין הלכה למעשה, אם לאחר הבאת הקרבן התייקרה הגזילה.

הרא"ש (שם) כותב שאין הקרבן נפסל למפרע אם התייקרה הגזילה לאחר הקרבתו. לעומתו כותב הרשב"א שהפסיקה שאין חוששים להתיקרות משמעה שמותר להקריב את קרבן האשם תוך לקיחת סיכון שהגזילה תתייקר, אך אמת, שאם התייקרה הגזילה יש להקריב קרבן אחר.

תשלום חומש על כפירה בחומש

כותבת המשנה (קג.:):

נתן לו את הקרן ונשבע לו על החומש - הרי זה משלם חומש על חומש עד שיתמעט הקרן משוה פרוטה.

כלומר, אם התחייב אדם לחברו קרן וחומש עקב כפירה ושבועת שקר, ושוב כפר בחומש (למשל, כגון שטען שכבר שילם לו את החומש בעוד ששילם לו רק את הקרן), ונשבע לשקר על כפירתו, צריך לשלם חומש על החומש שכפר בו (כלומר, כיוון שהחומש הראשון הוא רבע מהקרן, חומש דחומש הוא חלק אחד משישה עשר מהקרן הראשונית). אם שוב שילם את החומש הראשון וכפר בחומש השני, צריך לשלם חומש שלישי (אחד משישים וארבע של הקרן הראשונה) וכן הלאה "עד שיתמעט הקרן משווה פרוטה".

הראשונים חלקו בכוונת משפט זה-

המאירי (קג. ד"ה "נתן") כותב שפטורים מלשלם חומש כאשר החומש נפחת משווה פרוטה. דרך משל, אם הקרן בה כפר הנשבע לשקר היא של שלוש פרוטות, לא ישלם עליה חומש, כיוון שחומש של שלוש פרוטות הוא שלושת רבעי הפרוטה, שהוא פחות מפרוטה^[129].

לעומת זאת, מהרמב"ם משמע שהפטור מתשלום חומש הוא כאשר הסכום בו כופר הנשבע הוא של פחות מפרוטה. משמע לפי זה, שאם כופר אדם בפרוטה ונשבע, מתחייב ברבע פרוטה בתור תשלום חומש.

הכופר ונשבע על אותו הפיקדון פעמיים

בגמרא (ב"ק קח.)

בעי רב פפא: תרי חומשי... בחד גברא, מאי?

היכי דמי? שטען טענת אבד ונשבע והודה, וחזר וטען טענת אבד ונשבע והודה...

מאי? מי אמרינן: תרי גווני ממונא קאמר רחמנא דלא נשתלמו עילוי חד ממונא, והכא חד גוונא הוא,

או דלמא תרי ממונא אמר רחמנא דלא לשתלמו עילוי חד ממונא, והכא נמי תרי ממונא נינהו?

תא שמע, דאמר רבא: "וחמישיתו יוסיף עליו" (ויקרא ה) - התורה ריבתה חמישיות הרבה לקרן אחת, שמע מינה

כלומר, רב פפא מתלבט האם כשם שאין משלם אדם על קרן אחת כפל וחומש, כן אין משלם שני חומשים. על פי הגרסה שלפנינו, הדבר בא לידי ביטוי במקרה בו כפר אדם בממון, נשבע לשקר, הודה ושוב כפר נשבע והודה. רבא לומד מהפסוק, שאכן ניתן לשלם כמה חומשים על קרן אחת.

במשנה בשבועות (לו:) מדברת על מקרה דומה מאד:

שבועת הפקדון כיצד? אמר לו תן לי פקדוני שיש לי בידך, שבועה שאין לך בידי, או שאמר לו אין לך בידי, משביעך אני ואמר אמן - הרי זה חייב.

השביע עליו חמש פעמים, בין בפני בית דין ובין שלא בפני ב"ד, וכפר - חייב על כל אחת ואחת.

אמר רבי שמעון: מה טעם? מפני שיכול לחזור ולהודות.

כלומר, המשנה קובעת שמי שכפר ממון ונשבע כמה פעמים לשקר, חייב על כל שבועה ושבועה. רבי שמעון מסביר זאת בכך שכל כפירה וכפירה היה יכול להיות בה בכדי לחסר את התובע ממון לו היה הנתבע מודה לאחר כל שבועה.

המפרשים התלבטו ביחס בין המשנה לבין דברי רב פפא ורבא-

הרא"ש (שטמ"ק קח. ד"ה "הא תרי") מסביר שבמשנה מדובר באדם שהשביע את חברו כמה פעמים וחברו לא הודה לו עד לאחר הפעם האחרונה. כך גם מורה הטעם שמביא רבי שמעון, שאומר שחייב על כל פעם שכפר ונשבע משום שיכול היה להודות בינתיים, ומשמע שלא הודה בין שבועה לשבועה. לעומת זאת, רב פפא מתלבט לגבי מקרה בו הודה בין שבועה לשבועה.

התוספות (קח. ד"ה "טען") אינם מקבלים את הגרסה שלפנינו, וגורסים שבמקרה שבגמרא לא הודה הנתבע בין שבועה לשבועה. טעמם פשוט- לאחר שמודה בפעם הראשונה, הרי הוא מתחייב על אונסיו של החפץ, וכיצד זה יוכל להיפטר שוב בטענת "אבד"?! אמנם לפי זה, התוספות נשארים בקושיה מדוע האמוראים מתלבטים במקרה שכבר נפסק במשנה, שהרי בשני המקומות מדובר באדם שכפר ונשבע כמה פעמים בלי להודות בין שבועה לשבועה.

מדברי הרמב"ם משמע שהוא מפרש כרא"ש, שהיתה הודאה בין כפירה לכפירה.